Le combat du peuple palestinien a toujours été, depuis le début du siècle dernier, un combat pour la survie et pour l’existence collective libre sur sa terre. Ainsi, la capacité à affronter les difficultés qu’imposent le colonialisme – depuis les politiques du mandat britannique jusqu’aux politiques de l’occupation israélienne ces dernières années – a toujours constitué le cœur de la lutte palestinienne. Ce que les Palestiniens appellent « le sumoud » (la résilience) a toujours été le fondement de leur survie, le dernier refuge dans les moments de défaite et de faiblesse politique, comme ce fut le cas après la Nakba de 1948. Mais cette résilience n’a été réellement efficace que lorsqu’elle s’est transformée en action collective, permettant aux gens de surmonter les difficultés de la survie sur leur terre, de bâtir leur vie commune et de continuer à la produire. Le pivot de cette organisation collective de la résilience est la pratique de la solidarité sociale entre Palestiniens.
Durant la seconde moitié du XXᵉ siècle, la solidarité sociale en Palestine a connu des hauts et des bas : des pratiques populaires à un mouvement de masse menant une lutte civile de libération, puis son engloutissement dans des politiques économiques néolibérales, une reconfiguration sociale et un démantèlement systématique ont affaibli la capacité du peuple palestinien à résister. Pourtant, les germes de la solidarité sociale dans la culture populaire palestinienne n’ont jamais disparu ; ils continuent de constituer un levier de résilience dans les étapes les plus dures de son histoire.
Jibril Mohammad fait partie de la génération qui a vécu l’expérience de la lutte populaire palestinienne dans les années 1970 et 1980 ; il a travaillé comme chercheur et chroniqueur de cette expérience pendant des années. Issu d’une famille rurale de Halhoul, près d’Hébron, doté d’une mémoire vive et d’un esprit analytique remarquable, Jibril Mohammad relie la culture populaire palestinienne aux profondes transformations sociales et économiques traversées par le peuple palestinien et à leur impact sur la pratique de la solidarité sociale en Palestine.
Dans sa maison du quartier al‑Masaif à Ramallah, Jibril Mohammad nous accueille avec le sourire. Il nous salue dans son dialecte villageois qui ne l’a jamais quitté. Bien qu’il soit désormais retraité, l’esprit du chercheur ne l’a pas quitté non plus. Ses livres, posés sur la table du salon, témoignent qu’il ne passe pas tout son temps à suivre les matchs de la Liga espagnole diffusés sur sa télévision à notre arrivée. Il éteint l’écran en riant : « Je préfère le sport aux nouvelles d’Al‑Jazeera, car les nouvelles nous entourent de toute façon en permanence. » Il s’affaire à verser deux tasses de café, tandis que je lui explique que notre entretien sera lu par un public francophone. « Parfait ! C’est important, même si je ne sais pas saluer les lecteurs en français », plaisante‑t‑il.
Pendant des années, Jibril s’est habitué à parler aux journalistes de politiques de développement : chiffres, statistiques, néolibéralisme sous occupation, indicateurs d’érosion économique, bulles financières et agendas de financement extérieur. Il reconnaît en avoir assez. Je lui dis que je viens chercher une histoire pour une publication appelée Hara 36, qui s’intéresse aux récits plutôt qu’aux statistiques. Son visage s’éclaire de soulagement.
« L’histoire de la solidarité sociale en Palestine… », murmure Jibril, en prenant une gorgée de café, ses yeux perdus dans la réflexion. Il a déjà écrit et raconté cette histoire à plusieurs reprises. Plus encore, il l’a vécue, à l’apogée de sa jeunesse. Il allume une cigarette, hoche la tête comme pour saisir le fil du récit, puis se lance…
« La première chose à retenir, c’est que la solidarité sociale est devenue aujourd’hui un sujet de recherche, en raison du mode de vie actuel. Mais autrefois, elle faisait simplement partie de la manière dont les gens vivaient, héritée de leurs ancêtres. Pour comprendre cela, il faut saisir la nature de la société palestinienne au début du XXᵉ siècle, quand le colonialisme européen est arrivé et que tout a commencé à changer.
— Et quelle était la composition de la société palestinienne à cette époque ?
— La grande majorité des Palestiniens, au début du XXᵉ siècle, vivaient dans les campagnes, et l’agriculture était le secteur productif principal. À côté, il existait une petite classe aristocratique traditionnelle, héritée de l’époque ottomane, ainsi qu’une classe de commerçants en plein essor dans les grandes villes comme Haïfa et Jaffa. Mais la majorité restait composée de paysans vivant dans les villages. Il y avait aussi des différences importantes entre les régions, qui ont eu un impact direct sur l’évolution des formes de solidarité sociale.
Dans les plaines fertiles – la côte, Marj Ibn ‘Amer, la vallée du Jourdain – les grandes propriétés agricoles dominaient. Des milliers de paysans y travaillaient comme journaliers pour de puissants propriétaires, enrichis rapidement grâce aux politiques ottomanes. Ces familles influentes ont ensuite joué un rôle politique sous le mandat britannique. Mais dans les zones montagneuses, la situation était différente.
Dans ce que l’on appelle aujourd’hui les collines centrales – Naplouse, Ramallah, Jérusalem – ainsi que les collines de Bethléem et Hébron, autrement dit le cœur de la Cisjordanie actuelle, la nature escarpée et souvent aride empêchait l’agriculture à grande échelle. Les grandes propriétés n’y existaient pas. Le modèle dominant, depuis des siècles, était celui des petites propriétés familiales regroupées dans les villages. Ces villages formaient des unités de production agricole, organisées selon un calendrier lié aux saisons et aux fêtes religieuses, dans une économie de subsistance.
— Qu’entend‑on par économie de subsistance ?
— Cela signifie que les familles produisent juste assez pour vivre. Une partie allait au marché local pour l’échange, l’autre était stockée pour la consommation domestique. Le travail salarié était presque inexistant dans ces régions, car chacun cultivait sa propre terre. Le salariat n’existait qu’à la marge, pour les plus petites propriétés.
— Comment cette structure sociale et économique a‑t‑elle influencé les formes de solidarité ?
— Dans les villages, une pratique héritée régissait la vie quotidienne : ce que l’on appelle la “Auneh” (entraide). Elle reposait sur l’échange de travail manuel, selon un principe de rotation. Par exemple, les habitants s’entraidaient pour les semailles de légumineuses, puis pour l’entretien des vignes en saison. Si je t’aide cette saison dans ton champ, je sais que tu m’aideras dans le mien la saison suivante.
Ce système était une évidence, un mode de vie qui ne nécessitait pas d’accord formel, car il faisait partie des coutumes sociales. Mais il prenait une forme plus organisée lors de la récolte des olives : les villageois décidaient de cueillir d’abord dans une partie du village – disons à l’est – puis tous se déplaçaient vers l’ouest, afin d’éviter les vols. Même ceux qui n’avaient pas d’oliviers dans la zone y participaient, sachant qu’ils recevraient de l’aide plus tard dans la zone ouest.
Cette pratique s’étendait à tout : on ne louait pas de travailleurs pour construire une maison, car tous les hommes du village participaient. Chacun savait qui avait aidé à bâtir sa maison et qu’il devait rendre la pareille quand viendrait le tour de son voisin. Certaines formes de auneh existent encore aujourd’hui, notamment dans les mariages, avec la tradition du nuqout : chacun offre une contribution financière aux jeunes mariés, sachant qu’il recevra la même aide lors du mariage de son propre frère ou enfant.
La construction collective d’une maison au village de Taybeh, nor-est de Ramallah dans les années 1920 / Source: Taybeh 24
— Et qu’en était‑il des plaines et des villes ?
— La pratique de la auneh existait dans toutes les campagnes, mais dans les zones montagneuses, où dominait l’économie de subsistance, elle constituait véritablement le mode de vie du village. Dans les villes, surtout les grandes, la solidarité sociale reposait plutôt sur les takiat – des soupes populaires caritatives – et les confréries charitables, organisées par les mosquées, les églises ou les familles influentes.
Au début du XXᵉ siècle, les premières associations caritatives locales ont également vu le jour : associations féminines, de jeunesse, de scouts, etc. Elles se sont multipliées dans les décennies suivantes et ont joué un rôle important, notamment après la Nakba de 1948. Certaines organisations se sont fondées pendant la Nakba, et comme résultat de celle-ci.
Un des exemples les plus connus est l’École de l’Enfant Arabe à Jérusalem, fondée par Hind Husseini, une dame de la famille aristocrate de Jérusalem qui a accueilli les enfants palestiniens qui fuyaient le massacre du village de Deir Yassin, en avril 1948. Elle a aménagé les étables de la famille et en a fait des dortoirs, puis elle est allée chercher des fonds chez les notables et les leaders religieux de la ville, puis elle a embauché des instituteurs et c’est ainsi que fut lancé l’école et la fondation qui existent encore aujourd’hui.
Hind Husseini à l’Ecole de l’Enfant Arabe à Jérusalem, années 1950 / Source: Page officielle de Hind Husseini
— Où se situe la première grande rupture ?
— La Nakba de 1948. Cet événement fut un véritable séisme, dont les effets sur la vie en Palestine ne peuvent être saisis d’un seul angle, et qui se poursuivent encore aujourd’hui. En matière de solidarité sociale, la Nakba a détruit de nombreux modes de vie transmis depuis des générations. Elle a anéanti une grande partie du monde rural palestinien : les forces sionistes ont vidé des centaines de villages, déraciné des milliers de familles de leur terre, de leur mode de vie, de leurs coutumes et de leur patrimoine culturel, déchirant le tissu social de centaines de communautés locales par l’expulsion.
Du jour au lendemain, cette masse humaine déplacée est devenue une nouvelle catégorie sociale : les réfugiés, définis par le fait de n’avoir plus rien. Dans les villages de Cisjordanie, l’arrivée massive de réfugiés a créé une main‑d’œuvre bon marché et le travail salarié a pris de l’importance. À Gaza, les réfugiés sont devenus la majorité de la population.
Soudain, un paysan possédant quelques dunums de terre en Cisjordanie pouvait, s’il avait un peu d’argent, embaucher des réfugiés pour dix piastres par jour et cultiver toutes ses terres. La nécessité de la auneh a diminué. Ainsi a commencé la « capitalisation » des villages palestiniens, et les formes de solidarité sociale se sont transformées, devenant plus marquées par les différences de classe.
— Comment ces formes de solidarité se sont‑elles différenciées selon les classes ?
— D’abord, dans les camps. Partout où un camp de réfugiés s’est installé, les gens ont cherché leurs voisins d’origine, ceux de leur village expulsé. Les réfugiés se sont regroupés dans les espaces surpeuplés des camps selon leurs origines. Quand les camps se sont transformés en quartiers, certains ont pris le nom des villages d’où venaient leurs habitants.
La raison est que ces personnes avaient déjà des relations sociales fondées sur la auneh, et qu’elles avaient soudain un besoin vital de ce type d’entraide dans les nouvelles conditions de l’exil. Ainsi, une boîte de margarine ou un sac de sucre provenant de l’aide de l’UNRWA pouvait circuler entre trois, quatre ou cinq tentes, partagé par tous.
Certains pensent aujourd’hui que les réfugiés ont nommé les quartiers de leurs camps d’après leurs villages d’origine par nostalgie ou pour des raisons symboliques. En réalité, c’était une nécessité économique liée aux moyens de survie. Le camp s’est donc construit sur la proximité sociale. L’exiguïté des camps, rapidement saturés, a aussi supprimé beaucoup de formes d’intimité, poussant les gens à adopter des modes de vie plus collectifs.
— Et qu’en était‑il des non‑réfugiés après la Nakba ? Comment leurs formes de solidarité ont‑elles évolué ?
— À cette époque, la Cisjordanie s’est ouverte vers la Jordanie, et Gaza vers l’Égypte. Cela a permis à beaucoup de gens de progresser socialement. Par la Jordanie, par exemple, la route était ouverte vers les pays du Golfe pour chercher du travail, ou vers l’Égypte pour étudier, et plus largement vers le monde arabe et au‑delà. Rapidement, une nouvelle catégorie s’est formée : des diplômés, des fonctionnaires, des personnes avec un revenu stable ou des affaires commerciales hors de Palestine.
Pour eux, envoyer de l’argent en Palestine était une manière essentielle de maintenir le lien avec leur pays et leurs origines. Celui qui envoyait de l’argent à sa famille en profitait souvent pour aider aussi les voisins les plus pauvres ou pour soutenir l’école du village ou l’association locale, renforçant ainsi son statut social et celui de sa famille. Beaucoup d’écoles, de bibliothèques, de cliniques et de mosquées dans les villages palestiniens ont été construites de cette manière.
— À ce moment‑là survient l’occupation de 1967. Quel en fut l’impact ?
— Concrètement, l’occupation de la Cisjordanie et de Gaza a marqué le début de changements majeurs, économiques et sociaux. L’économie palestinienne s’est retrouvée liée à celle de l’État occupant. Le marché s’est saturé de produits agricoles israéliens, rendant la vie des paysans plus difficile. En même temps, le marché du travail en Israël s’est ouvert à la main‑d’œuvre palestinienne. Le nombre de travailleurs dans le bâtiment et les métiers manuels a augmenté rapidement, au point que certains villages sont devenus de simples dortoirs pour ouvriers.
— La vie dans les villages a‑t‑elle changé à ce point ?
— Oui. Même si la cohésion sociale est restée forte, la dépendance à la terre comme source de revenu a reculé dans beaucoup d’endroits. Par conséquent, les pratiques de auneh liées à la terre ont aussi diminué. En revanche, le rôle des associations caritatives, apparues dès le début du siècle, s’est renforcé. Leur nombre a doublé, elles sont devenues des espaces centraux de l’action sociale, et de nouvelles institutions ont vu le jour, comme l’Association pour la Revitalisation de la Famille en 1965.
À cette époque, les universités palestiniennes se sont développées, et une génération de jeunes dont j’ai fait partie, désireux de s’engager dans le travail national et social a émergé,. Les activités de volontariat se sont multipliées dans les villages et les camps, organisées par des groupes indépendants d’étudiants, dans l’esprit hérité de la auneh, mais de manière plus large et structurée. Ces activités incluaient la culture de terres, le nettoyage des rues, la construction de murs et d’autres tâches similaires. Ce phénomène s’est répandu dans toute la Cisjordanie, Gaza et Jérusalem.
— À quelle période exactement ce mouvement de volontariat a‑t‑il commencé ?
— Entre 1975 et 1980.
— Quel changement ce mouvement de volontariat a‑t‑il introduit dans la société palestinienne ?
— Avant de parler de l’impact du travail volontaire, il faut comprendre la période dans laquelle il est apparu. En 1974, l’Organisation de libération de la Palestine a obtenu une large reconnaissance, arabe et internationale, et la cause palestinienne est devenue l’objet d’une attention accrue de la part des États et des régimes. L’un des résultats fut que la Ligue arabe, lors du sommet de Bagdad en 1978, a décidé de former un comité conjoint pour soutenir le sumoud du peuple palestinien. Son siège était à Amman, et il a commencé à recevoir des dons de nombreux donateurs dans les pays arabes et ailleurs.
Ces fonds étaient envoyés vers les territoires occupés et allaient aux associations et institutions sociales et caritatives. Mais ces institutions sont devenues des espaces pour les militants politiques proches des factions politiques palestiniennes, qui ont formé des courants en compétition pour diriger ces structures. En même temps, les courants politiques palestiniens ont commencé à apparaître au sein des groupes de volontariat, au point que chaque faction palestinienne avait sa propre branche dédiée au travail volontaire.
Des volontaires du Croissant Rouge Palestinien au village de Saïr, nord d’Hébron, fin des 1980 / Source: Le Musée Palestinien
— Donc, dans les années 1970, s’est formé un système intégré de travail social politisé ?
— Exact. À la base de ce système, il y avait un mouvement actif de jeunes volontaires. À cela s’ajoutaient les partis, ou lest factions qui travaillaient à encadrer le travail volontaire et social. D’un autre côté, les associations caritatives, sociales et les universités formaient des espaces de compétition entre les courants politiques, et en même temps des portes d’entrée pour recevoir un soutien financier de l’extérieur. Enfin, il y avait une tutelle officielle de l’Organisation de libération de la Palestine, soutenue par différentes parties arabes à travers le comité conjoint en Jordanie.
À la fin des années 1970, certaines activités de volontariat s’étaient organisées en comités spécialisés dans des domaines précis. Par exemple, il y avait des groupes de médecins et d’infirmiers qui parcouraient les villages pour fournir des services médicaux de base avec leurs moyens individuels, et ils ont formé des comités spécifiques pour cela. Plusieurs agriculteurs et ingénieurs agronomes ont suivi leur exemple. Ainsi s’est constituée une série d’institutions qui ont formé le noyau de la société civile palestinienne. En vérité, ce sont les partisans du parti communiste palestinien qui ont eu la priorité dans la fondation de ces institutions, comme l’Aide médicale palestinienne et l’Aide agricole palestinienne. Des sympathisants de chaque faction palestinienne ont commencé à fonder des institutions similaires.
— Quel a été l’impact de la formation de ce système sur la réalité palestinienne ?
— D’abord, l’activité sociale était populaire, non professionnelle, mais fondée sur le volontariat. Elle coïncidait avec une volonté et un besoin croissants des gens pour ce type d’action. L’impact social était limité : ces activités n’ont pas créé, par exemple, de système de protection sociale populaire. Mais leur effet était important car elles répondaient à des besoins concrets dans des moments critiques, renforçant la résilience des gens. L’impact politique, lui, était plus significatif. À une époque où la répression de l’occupation contre l’action politique s’intensifiait, avec l’arrestation massive de militants, les institutions caritatives et les activités volontaires ont offert un espace permettant aux gens de vivre une expérience de travail collectif à caractère national. Cela a préparé le terrain pour l’Intifada qui allait suivre.
— Cette dynamique s’est poursuivie tout au long des années 1980, jusqu’à 1987 et le déclenchement de la première Intifada. Quel rôle la solidarité sociale a‑t‑elle joué dans cette Intifada ?
— En réalité, l’Intifada n’a pas été un événement soudain qui a séparé un « avant » d’un « après ». La situation bouillonnait déjà dans les territoires occupés. La ville de Naplouse, par exemple, était en état d’Intifada totale des mois avant décembre 1987. Lorsque survint l’incident du 8 décembre, où une camionnette israélienne renversa des ouvriers palestiniens du camp de Jabalia au checkpoint d’Erez, les protestations durèrent plus longtemps que prévu et s’étendirent partout dans les territoires. Au bout d’un mois, il était clair que c’était une nouvelle étape. Les factions palestiniennes formèrent une direction unifiée, et le mouvement fut appelé « l’Intifada ».
L’un des objectifs principaux de l’Intifada était de détacher la société palestinienne de Cisjordanie et de Gaza de l’administration civile de l’armée israélienne. Cela signifiait que les Palestiniens devaient créer une alternative réelle aux services de cette administration pour pouvoir la boycotter. Là, les institutions civiles formées dans les années 1960 et à la fin des années 1970 ont joué un rôle central dans l’organisation du travail collectif et volontaire, en soutenant la satisfaction des besoins essentiels dans des domaines vitaux comme la santé, l’agriculture, le soutien aux femmes et la création d’initiatives d’emploi pour elles, surtout dans les villages et les camps.
Le plus important est que cette logique de solidarité s’est étendue à tous les aspects de la société. Les associations caritatives, les églises, les mosquées, les écoles et même des individus ont lancé des initiatives sociales pour soutenir les familles touchées ou servir la communauté. Cela a permis l’engagement de tous, de toutes les catégories et de tous les âges, dans l’Intifada, d’une manière ou d’une autre.
Des étudiants du Collège Arabe à Jérusalem pendant un volontariat au village d’Abu Dis, années 1970S / Source: Le Musée Palestinien
— Est‑ce la raison pour laquelle la première Intifada a attiré l’attention et l’admiration du monde à l’époque ?
— En partie. Derrière l’image des civils défiant les soldats avec des pierres, il y avait une réalité unique : une société civile organisée sur une base volontaire, menant une lutte de libération nationale. Mais cette image avait aussi des aspects moins romantiques. Au cœur de ce mouvement populaire, il y avait une compétition pour l’influence entre les différents courants politiques, qui a souvent empêché les dirigeants de l’Intifada de transformer cette dynamique en un mouvement national unifié, car chaque courant pensait aux gains de sa propre faction.
— Est‑ce la raison du déclin progressif de l’Intifada au début des années 1990 ?
— C’est l’une des principales raisons, sans aucun doute. Cela coïncidait avec un bouleversement des équilibres internationaux : l’effondrement de l’Union soviétique, l’affaiblissement de l’Irak après la guerre du Golfe, la domination des États‑Unis sur la politique mondiale, puis la conférence de Madrid pour la paix dans ce contexte en 1991, et enfin les accords d’Oslo en 1993.
— Qu’est‑il arrivé à la solidarité sociale durant la période d’Oslo ?
— La période d’Oslo a été marquée par deux logiques : celle de la construction de l’État et celle de l’économie de marché. La construction de l’État signifiait que les institutions de l’Autorité palestinienne venaient remplacer les cadres populaires, et que ces derniers devenaient des institutions de services sociaux professionnels, financées pour compléter le rôle de l’Autorité Palestinienne en tant qu’ institutions civiles. Le financement venait bien sûr de l’extérieur, principalement de pays européens, qui ont introduit dans les institutions palestiniennes une logique de gestion professionnelle hiérarchisée, avec des programmes et des départements spécialisés, au lieu du travail populaire impliquant la communauté et la décision collective. La logique du marché signifiait que de nombreux services étaient désormais régis par le profit et l’investissement.
Cette transformation s’est accentuée après la deuxième Intifada, lorsque les institutions de l’Autorité Palestinienne ont été elles‑mêmes détruites par Israël. La reconstruction de la société est alors passée par des ONG, dont le nombre a explosé, toutes fonctionnant selon la logique du financement extérieur. Cela a créé une catégorie de salariés administratifs rémunérés, tout en excluant les communautés locales de la définition de leurs propres projets de développement. Tout cela a simplement démantelé les cadres de travail social et de solidarité populaire construits au cours des décennies précédentes.
Des volontaires et des habitants pendant une campagne de auneh au village de Qusra, Est de Naplouse, 2020 / Source: Al-Araby Al-Jadeed
— Reste‑t‑il quelque chose de la culture de solidarité populaire palestinienne ?
— Bien sûr. C’est une culture enracinée et authentique. Il existe des comités populaires dans les villages qui renforcent la résilience des habitants face à la colonisation et organisent la résistance populaire contre le mur et les colonies. Il y a des centaines de projets économiques pour soutenir les femmes, les agriculteurs et les jeunes. Plus important encore, la culture spontanée et instinctive de la solidarité pousse les gens à se mobiliser largement pour soutenir les familles touchées, entourer les familles des martyrs et des prisonniers, collecter des fonds pour reconstruire les maisons détruites, et d’autres initiatives similaires.
La différence c’est que désormais ces pratiques et initiatives sont dispersées, sans cadre organisé pour les soutenir, ni direction pour les encadrer, car une grande partie des élites reste dominée par la logique du marché et de la réussite individuelle. Mais malgré tout cela, la solidarité sociale palestinienne possède des racines qui ne disparaissent pas simplement. C’est elle qui maintient le lien entre les Palestiniens, entre eux et avec leur terre, en l’absence de représentation politique ou de soutien extérieur. Et c’est elle qui leur permet de rester et de résister sur leur terre.
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